Eseje o Bhagavadgíte


OBSAH:


I. Čo potrebujeme a očakávame od Bhagavadgíty

II. Božský učiteľ

III. Ľudský žiak

IV. Jadro učenia

Slovníček vybraných pojmov





I. Čo potrebujeme a očakávame od Bhagavadgíty

Svet je plný Písiem svätých, zjavení a pseudozjavení, náboženstiev, filozofií, škôl, siekt a systémov. Ľudia nezrelého ducha sa k nim vášnivo a bezvýhradne upínajú; neústupne trvajú na tom, že ich Písmo jediné je večným a nepominuteľným Slovom Božím, ostatné len falzifikáty či prinajlepšom výtvory nedokonalej inšpirácie; ich filozofia jediná je vrcholom a posledným slovom hĺbavého ľudského intelektu, ostatné len poľutovaniahodnými omylmi, v ktorých akú-takú cenu majú iba tézy blízke jedinému správnemu filozofickému krédu. Dokonca aj objavy fyzikálnych vied boli povýšené na kult, duchovnosť a náboženstvo zavrhnuté v jeho mene ako nevedomosť a povera, filozofia ako bezduché krasorečnenie a námesačníctvo. K týmto neplodným zvadám sa v histórii neraz prepožičali aj múdri, zvedení akýmsi duchom temnoty, ktorý sa primiešal k ich svetlu a zatienil ho mrakom intelektuálneho egoizmu a duchovnej pýchy. Dnes sme už triezvejší a rozvážnejší; už nezabíjame svojich blížnych v mene pravdy Božej, ani preto, že ich mentalita je inak sformovaná a vycvičená ako naša; už nezavrhujeme svojho suseda, keď sa náhodou opováži hlásať iný názor ako my; sme dokonca pripravení uznať, že Pravda je všade a nemôže byť naším monopolom. Začíname v iných náboženstvách a filozofiách hľadať skrytú pravdu a pomoc, nielen argumenty na výsmech a kritiku toho, čo sa nám v nich zdá nesprávne a chybné. Stále sme však náchylní považovať svoju Pravdu za zdroj zvrchovaného Poznania, ktoré iným náboženstvám a filozofiám uniklo, alebo ho zachytili len nedokonale, venujúc pozornosť menej hodnotným aspektom, takže sú vhodné iba pre menej vyspelých jedincov, nezrelých ešte na výstup do výšin, v ktorých sa my už dávno pohybujeme. A stále máme sklon vnucovať sebe i iným celú posvätnú masu nášho Písma či zjavenia, trvajúc na tom, že musí byť do bodky akceptované ako večná Pravda a ani tej najmenšej čiarke nemožno uprieť božskú inšpiráciu.

Preto prv, než vezmeme do rúk starobylú knihu, akou sú védy, upanišády alebo Bhagavadgíta,[1] bude užitočné naznačiť, v akom duchu k nej hodláme pristupovať a čím podľa nášho názoru môže obohatiť ľudí prítomnosti. Po prvé, nepochybne jestvuje nejaká Pravda, večná a nedeliteľná, ktorá je naším cieľom. Z nej sa odvíjajú všetky ostatné pravdy, v jej svetle nachádzajú svoj zmysel i miesto v celkovej štruktúre poznania. Práve preto ju však nemožno uväzniť do žiadnej jednoznačnej a definitívnej formuly, nenájdeme ju bezo zvyšku vyjadrenú v žiadnom Písme, filozofii ba ani v slovách žiadneho duchovného učiteľa, mysliteľa, proroka či Avatára. Celkom určite sme ju neobsiahli celú, ak náš pohľad vyžaduje netolerantné odmietanie právd iných systémov, lebo vždy keď niečo vášnivo popierame, prezrádzame zároveň, že to nedokážeme spravodlivo oceniť ani vysvetliť. Po druhé, táto Pravda, hoci je večná a nedeliteľná, predsa len je vyjadrená v čase a prostredníctvom ľudskej mysle. Každé Písmo preto obsahuje dva prvky, jeden dočasný, pominuteľný, špecifický pre krajinu a dobu, v ktorej vzniklo, druhý večný a nepominuteľný, platný pre všetky krajiny a všetky časy. Navyše, každá slovná formulácia Pravdy, jej systém, metafyzická a intelektuálna forma, nutne podlieha premenám času a stráca pôvodný náboj. Ľudský intelekt sa neustále vyvíja, pretvára svoje konštrukcie, posúva hranice pojmov a dopĺňa svoje syntézy, čím nezadržateľne opúšťa staré formulácie a symboly. A tam, kde ich ponechá, natoľko zmení ich vnútorný obsah, že si nikdy nemôžeme byť celkom istí, či danú starovekú knihu chápeme v rovnakom zmysle ako jej súčasníci. V každom Písme však má trvalú hodnotu predovšetkým to, čo je nielen univerzálne, ale bolo aj vnútorne prežité a potvrdené duchovnou víziou presahujúcou intelekt.

Vyextrahovať z Bhagavadgíty metafyzické konotácie a obsah pojmov tak, ako im rozumeli ľudia tej doby, považujem preto za málo podstatné, aj keby taká rekonštrukcia bola možná. Že v skutočnosti nie je možná, ukazujú najlepšie jej historické i súčasné komentáre, ktoré sú natoľko protichodné, že každý popiera všetky ostatné a nachádza v Bhagavadgíte iba svoj metafyzický systém a svoj trend náboženského myslenia. Ani najsvedomitejší výskum, ani najprepracovanejšie teórie vývoja indickej filozofie nás neuchránia pred nevyhnutným omylom. Čo má zmysel a o čo sa môžeme s úspechom pokúsiť, je nájsť v nej živé pravdy a vyjadriť ich formou primeranou intelektu a duchovným potrebám dneška. Pritom samozrejme hrozí, že do pôvodného posolstva nevedomky primiešame vlastné predstavy a idey, ako sa to už stalo aj väčším ľuďom pred nami, ale ak sa úprimne pohrúžime do slov a ducha tohto veľkého Písma, a najmä ak sa podľa neho pokúsime žiť, určite v ňom nájdeme aspoň toľko živej pravdy, koľko sami dokážeme vstrebať, a tiež cennú pomoc v našom osobnom duchovnom vývoji. Veď kvôli tomu vlastne všetky veľké Písma vznikli. Zvyšok sú len akademické debaty a teologické dogmy. Trvale živú hodnotu predstavujú iba tie Písma, náboženstvá a filozofie, ktoré možno neprestajne obnovovať, ich pravdy opakovane prežívať, vlievať do nových foriem a rozvíjať v súlade s najušľachtilejšími ideami a snahami napredujúceho ľudstva. Zvyšné sú nepochybne impozantnými pomníkmi minulosti, stratili však už životnú silu a nedokážu zo seba vydať nový impulz pre budúcnosť.

V Bhagavadgíte nájdeme len málo lokálneho a dobového; jej duch je natoľko vysoký, univerzálny a hlboký, že aj to málo môžeme ľahko previesť na všeobecne platné pravdy bez porušenia pôvodného zmyslu a čistoty jej učenia. Skôr naopak: získa na hĺbke, sile i opravdivosti. Často sama Bhagavadgíta naznačuje širší rámec, ktorý možno dať myšlienke inak časovo a miestne ohraničenej. Rozoberá napríklad predstavu obete ako prostredníka medzi bohmi a ľuďmi, predstavu prekonanú a zastaralú v Indii samej a dnešnému človeku úplne cudziu, jej idea je však natoľko subtílna a symbolická, jej koncepcia vesmírnych božstiev natoľko univerzálna a filozofická, že ju môžeme bez obáv považovať za svojskú formuláciu reálnych psychologických faktov a skrytých zákonitostí. Ak ju aplikujeme na naše moderné chápanie medziľudských vzťahov, na morálnu sebaobetu a oddanosť ideálu, naše koncepcie nielenže nestratia na hodnote, ale naopak získajú, pretože ich prežiari svetlo vyššej a hlbšej duchovnej Pravdy. Rovnako jej výzva správať sa podľa Šastier, kódexov vtedajšej spoločnosti, jej predstava štyroch spoločenských tried a zmienky o relatívne menšej spôsobilosti šudrov a žien pre duchovný život na prvý pohľad bijú do očí ako poplatné dobe, a keby sme na nich doslovne trvali, skutočne by znížili hodnotu a univerzálnosť jej učenia. Keď sa však povznesieme nad lokálny názov a dobovú inštitúciu, pochopíme, že aj tu je duch a zmysel jej slov hlboký, pravdivý, filozofický a univerzálny. Pod Šastrami totiž chápe zákon, ktorý si ľudstvo samo ukladá ako korektív čisto sebeckého jednania nezušľachteného prírodného človeka a brzdu na jeho sklon povýšiť uspokojovanie svojich túžob na jediný cieľ a zmysel života. Jej delenie spoločnosti do štyroch tried je tiež len konkrétnou formou hlbokej duchovnej pravdy, ktorá od formy nezávisí, a spočíva na koncepcii správnej činnosti ako vhodne regulovaného sebavyjadrenia individuálnej povahy každého jedinca, ktorá má byť hlavným faktorom určujúcim smer a mieru jeho životného naplnenia. Keďže v tomto duchu nám Bhagavadgíta predkladá svoje dobovo a miestne najohraničenejšie idey, cítime sa oprávnení hľadať za jej slovami univerzálnu pravdu, vždy prítomnú v jadre jej myšlienok, hoci nie vždy explicitne vyjadrenú v jej slovách.

Rovnako naložíme s prvkom filozofických a náboženských dogiem, ktoré buď priamo vstúpili do jej textu, alebo sú s ním nepriamo spojené cez dobové filozofické pojmy a náboženské symboly. Tam, kde hovorí o sánkhji a joge, budeme sa len v nutnom rozsahu zaoberať vzťahom sánkhje Bhagavadgíty s jediným Purušom a silným védántovým zafarbením k ne-teistickej či „ateistickej“ sánkhji, ktorá sa nám historicky dochovala so schémou mnohých Purušov a jedinej Prakriti. Podobne zbežne preberieme vzťah mnohostrannej a flexibilnej jogy Bhagavadgíty k prísne teistickému a vedecky odstupňovanému systému jogy podľa Pataňdžaliho. Sánkhja a joga sú v Bhagavadgíte zjavne dva konvergentné pohľady na tú istú védántovú pravdu, či skôr dve súbežné cesty jej realizácie - jedna filozofická, intelektuálna, analytická; druhá intuitívna, emotívna, etická a syntetická, dosahujúca poznanie duchovným zážitkom. Bhagavadgíta nevidí a neuznáva žiadny podstatný rozdiel v ich učení. Ešte menej sa potrebujeme zaoberať teóriami, podľa ktorých je Bhagavadgíta produktom nejakého konkrétneho náboženského smeru a tradície. Jej učenie je univerzálne, nech by bol jeho pôvod akýkoľvek.

Filozofický systém Bhagavadgíty, jej usporiadanie a prezentácia duchovných právd, nepatria medzi jej nepominuteľné a večne živé prvky, ale väčšina materiálu, z ktorého sa jej systém skladá, jeho kľúčové idey, hlboké a zároveň bohaté, majú univerzálnu platnosť a hodnotu. Nie sú totiž len prenikavými špekuláciami filozofického intelektu, ale večnými duchovnými pravdami, ktoré môžeme i dnes zažiť a overiť pomocou našich vrcholných psychologických schopností a síl. Nemôže ich preto ignorovať žiadny seriózny pokus o rozlúštenie záhady našej existencie. Bhagavadgíta nevznikla so zámerom presadiť nároky jednej filozofickej či jogovej školy proti ostatným. Jej reč, štruktúra a vyvážené kombinovanie ideí prezrádzajú, že nie je plodom obmedzeného sektárskeho ducha, ani polemickým traktátom strohého analytika, ktorý v snahe zmocniť sa jedného kúska pravdy odvrhne všetky ostatné. Nájdeme v nej široký a plynulý tok ideí - plod originálnej syntetickej mysle a mnohorozmernej duchovnej realizácie. Je to jedna z veľkých syntéz, na ktoré je indická história rovnako bohatá ako na špecializované odnože duchovnej a náboženskej realizácie, ktoré sledujú len jeden zvolený aspekt, jednu prístupovú cestu k Pravde až do jej extrémneho zavŕšenia. Bhagavadgíta nerozdeľuje, ale spája a zjednocuje.

Jej tézy nie sú čistým monizmom, hoci v nepoškvrnenom a nemennom večnom „Ja“ vidí základ každej vesmírnej existencie; nie sú ani májavádou, hoci hovorí o máji, ilúzii troch všadeprítomných kvalít Prírody, ba ani modifikovaným monizmom, hoci do jediného a nedeliteľného Najvyššieho umiestňuje zvrchovanú Prakriti prejavenú vo forme jedinca, džívu, a za vrchol duchovnej cesty považuje skôr prebývanie individuálneho vedomia v Bohu než rozplynutie sa v absolútnom vedomí; nie je to sánkhja, hoci stvorený svet vysvetľuje pôsobením nerozlučných princípov purušu a prakriti, ani višnuistický teizmus, hoci nám predstavuje Krišnu - podľa Purán Višnuovho avatára - ako zvrchovaného Pána a nepripúšťa žiadny podstatný rozdiel či nadradenosť absolútneho a nedefinovateľného brahman nad týmto zvrchovaným Vládcom vesmíru a Priateľom všetkých bytostí. Tak ako historicky staršia duchovná syntéza Upanišád, aj intelektuálna a duchovná syntéza Bhagavadgíty sa vyhýba všetkým jednostranným tézam, ktoré by mohli narušiť jej univerzálnosť a hĺbku. Jej cieľom je presný opak toho, čo chceli dosiahnuť polemickí komentátori, ktorí keď ju našli zafixovanú v povedomí doby ako jednu z troch hlavných védántových autorít, pokúsili sa ju využiť na útoky proti iným školám a systémom. Bhagavadgíta nie je zbraňou pre slovné súboje. Je bránou do sveta duchovnej pravdy a pohľad, ktorý nám ponúka, objíma všetky provincie tohto zvrchovaného kráľovstva. Bhagavadgíta mapuje, ale neohraničuje, nebuduje žiadne steny a múry, ktoré by mali spútať náš zrak.

Dlhá história indického myslenia pozná aj iné syntézy. Ich počiatkom sú Védy, ktoré zjednocujú vnútorný svet a schopnosti človeka v ich vrcholnom vzopätí, keď plným priehrštím čerpajú zo zdroja nesmrteľného poznania, života, sily, radosti a slávy, s vesmírnou existenciou božstiev - syntéza ukrytá v symboloch materiálneho sveta, odrážajúca však realitu vyšších úrovní existencie, nedostupných fyzickým zmyslom a hmotou ohraničenej mentalite. Jej korunou je podľa védskych mudrcov čosi božské, transcendentné a plné blaha, v jednote čoho dozrievajúca ľudská duša a večná plnosť vesmírnych božstiev navzájom sa stretajú a dokonale napĺňajú. Upanišády prevzali vrcholný zážitok védskych mystikov a urobili ho základom novej syntézy, syntézy duchovného poznania, ktorá v sebe harmonicky spojila všetko, čo vo svojich víziách videli a zažili oslobodení a inšpirovaní znalci Večnosti počas jednej veľkej a plodnej epochy duchovného hľadania. Bhagavadgíta vychádza z tejto védántovej syntézy a na jej kľúčových ideách stavia novú harmóniu, harmóniu troch mocných prostriedkov a síl - Lásky, Poznania a Činnosti - pomocou ktorých sa ľudská duša môže dotknúť a pohrúžiť do Večného. Existuje ešte jedna syntéza, syntéza Tantry, [2] ktorá, hoci menej subtílna a hlboká, je ešte smelšia a radikálnejšia než syntéza Bhagavadgíty. Zmocňuje sa totiž aj tých energií a síl, ktoré sú prekážkami duchovného života, a dokáže ich prinútiť, aby sa aj ony stali prostriedkom pre rozšírenie nášho duchovného záberu. Akceptuje vesmírny Život vo všetkých jeho formách a vníma ho ako vesmírnu hru, líla, Najvyššieho. V niektorých smeroch je jej syntéza dokonca bezprostredne bohatšia a plodnejšia, pretože nám popri duchovnom poznaní, činnosti a láske sprístupňuje aj tajomstvá hathajogy a radžajogy, správneho využitia tela a mentálnej askézy na aktiváciu duchovného života na všetkých úrovniach bytosti, čomu Bhagavadgíta venuje iba letmú zmienku. A navyše sa načahuje aj za ideou neobmedzenej duchovnej zdokonaliteľnosti človeka, ktorú zdieľali aj védski mudrci, no následný vývoj indického myslenia ju odsunul do úzadia. Tejto idei patrí kľúčové miesto v každej budúcej syntéze duchovného poznania a úsilia. My, ľudia prítomnosti, stojíme na prahu novej éry, ktorá musí viesť, a aj povedie k takejto novej syntéze. Imperatívom dneška nie je stať sa ortodoxným zástancom niektorej z troch hlavných škôl védánty, vyznavačom Tantry či veriacim niektorého z veľkých teistických náboženstiev minulosti, ba ani zabarikádovať sa v štyroch stenách učenia Bhagavadgíty. To by znamenalo vopred sa obmedziť, budovať svoj duchovný život z bytia, poznania a prirodzenosti iných - ľudí minulosti, namiesto aby sme ho budovali z vlastného bytia a vlastných duchovných možností. Nepatríme k dávnym úsvitom minulosti, patríme k jasnému poludniu budúcnosti. Prúdy času nám priniesli záplavu nového materiálu. Musíme vstrebať nielen vplyv veľkých teistických náboženstiev Indie a sveta, nielen zmysel a význam znovuoživeného budhizmu, ale aj mocné, i keď zameraním obmedzené objavy moderného myslenia a bádania. A navyše sa z priepasti času derie na povrch aj dávno zabudnutá minulosť, vyplavujúca so sebou množstvo drahocenných klenotov a perál, ktoré na celé veky vypadli z povedomia ľudstva. Toto všetko poukazuje na novú, nesmierne bohatú a obsiahlu syntézu, ktorá je prvoradou intelektuálnou a duchovnou úlohou dneška. Tak ako minulé syntézy vstrebali a spracovali tie, ktoré im historicky predchádzali, tak aj syntéza budúcnosti, ak má stáť na pevných nohách, musí vychádzať z toho, čo nám ponúkajú mocné žriedla duchovného poznania a realizácie dôb minulých. Bhagavadgíte medzi nimi nepochybne patrí popredné miesto.

Cieľom nášho štúdia preto nebude scholastický či akademický rozbor jej myšlienok, snaha začleniť ju na správne miesto v histórii metafyzických špekulácií, ani sa nechceme úzko zamerať len na jeden aspekt jej učenia ako polemickí komentátori. Pristupujeme k nej hľadajúc duchovné svetlo a pomoc, chceme odkryť jej hlboké a večne živé posolstvo, o ktoré sa i dnešný človek môže s dôverou oprieť pri svojom úsilí o duchovné naplnenie a dokonalosť.


II. Božský učiteľ

Zvláštnosťou Gíty[3] medzi veľkými náboženskými knihami sveta je, že nestojí izolovane ako samostatné dielo, plod duchovného života veľkej tvorivej osobnosti ako Kristus, Mohamed či Budha, ani epochy čistého duchovného hľadania ako védy či upanišády, ale prichádza k nám ako súčasť rozsiahleho eposu, básnickej histórie národov, ich vodcov, vojen a činov. Rodí sa v kritickom okamihu v duši jedného z hlavných hrdinov, keď stojí zoči-voči svojej životnej úlohe, úlohe hroznej a krvavej, a keď ju musí buď definitívne zavrhnúť, alebo dobojovať až do neľútostného konca. Nezáleží pritom, či je Gíta - ako tvrdí moderná kritika – neskoršou skladbou, ktorú autor vložil do Mahábháraty, aby ju zaštítil popularitou a prestížou národného eposu. Podľa môjho názoru proti tomu svedčia silné argumenty, no nech je tak či onak, autor nerozlučne zasadil Gítu do zložitej pavučiny celkového deja a znovu a znovu nám pripomína, z akej situácie jej učenie vzišlo – a to nielen na konci, lež aj uprostred svojich najhlbších filozofických úvah. Musíme preto akceptovať jeho dôraz a priznať naliehaniu Učiteľa i žiaka zodpovedajúce miesto. Gítu teda treba interpretovať nielen ako abstraktné pojednanie o duchovnej filozofii a etike, ale v prvom rade ako návod na ich praktické uplatnenie pri riešení konkrétnej krízy v ľudskom živote. Jej základné smerovanie pochopíme, až keď správne dešifrujeme symboliku tejto krízy – zmysel bitky na Kurukšetre a jej dopad na Ardžunovo vnútorné bytie.

Je len prirodzené, že žiadne hlboké učenie sa nedá vystavať na všednej a plytkej zápletke, kde základným ľudským hodnotám nič nehrozí a zvládnu ju aj bežné normy myslenia a správania. Z tohto hľadiska obsahuje Gíta tri dôležité symboly, od ktorých sa odvíja jej odpoveď na zásadné problémy duchovného života a ľudskej existencie: božskú osobnosť Učiteľa, jeho osobitý vzťah ku žiakovi a špecifickú situáciu, v akej mu odovzdáva učenie. Učiteľom je Boh sám v ľudskej podobe; žiakom popredný predstaviteľ ľudského rodu a svojej doby, blízky priateľ avatára a jeho vyvolený nástroj v úlohe nedozierneho významu, v ničivom zápase, ktorého skrytý zmysel priamym účastníkom uniká – pozná ho iba vtelené Božstvo a za závojom nepreniknuteľného poznania ho nebadane smeruje k naplneniu. Konkrétnu situáciu predstavuje násilné a krvavé vyvrcholenie tejto krízy, keď brutálna ničivosť rozpútaných síl uvrhne hlavného hrdinu do mučivého zmätku, úzkosti a mravných pochýb a núti ho nastoliť najzákladnejšie otázky o Božom zámere vo svete a o zmysle, smerovaní a cieli ľudského života a činnosti.

India oddávna pevne verila v realitu avatára, teda v možný zostup Božského do sveta foriem a jeho sebavyjadrenie v ľudskej podobe. Na Západe táto viera nikdy nezapustila hlboké korene, lebo formálne exoterické kresťanstvo ju prezentovalo ako teologickú dogmu bez akejkoľvek opory v rozume, všeobecnom povedomí či v praktickom postoji k životu. V Indii vyklíčila a pretrvala ako prirodzený dôsledok védántového pohľadu na svet a pevne sa uchytila v povedomí ľudí. Podľa neho sú všetky formy existencie prejavom Boha, pretože On je jedinou existenciou a nič nemôže jestvovať inak ako reálne samostvárnenie alebo produkt tejto nedeliteľnej reality. Každá bytosť obdarená vedomím je teda čiastočne a v istom zmysle zostupom Nekonečna do zdanlivej konečnosti mena a formy. Je to však zastretý prejav, skryté samostvárnenie. Od zvrchovaného božského bytia [4] až k vedomiu čiastočne alebo plne zahalenému nevedomosťou a uväznenému v konečnosti vedie mnoho medzistupňov. Vedomá vtelená duša [5] je iskrou božského Ohňa; v človeku sa otvára sebapoznaniu, vymaňuje sa z nevedomosti o svojej podstate – svojom skutočnom „Ja“ – a znovu objavuje svoje nepodmienené bytie.[6]

Božské tiež, vlievajúc sa do foriem vesmírnej existencie, prejavuje sa najprv rozvinutím svojich čiastkových schopností a možností, osobitými a odstupňovanými silami poznania, lásky, radosti a schopnosti prejavu [7] – rozmanitými intenzitami a tvárami božskosti. Ale keď zvrchované Vedomie a Moc, naberajúc na seba ľudskú podobu a formu aktivity, prenikne a ovládne ju nielen svojimi vonkajšími energiami a tvárami, ale bezprostredne a z hĺbky svojho nadčasového sebapoznania, keď Nezrodené spoznáva samo seba a odhalené účinkuje v štruktúre mentálnej bytosti, zdanlivo podrobené zrodeniu a času, to je vrchol podmienenej existencie,[8] to je plný a vedomý zostup Božského, avatár.

Višnuistická forma védánty kladie najväčší dôraz na túto koncepciu, a vzťah Boha v človeku ku človeku v Bohu vyjadruje podvojným obrazom Naru – Narájanu, ktorý je historicky zviazaný s počiatkami náboženskej školy veľmi podobnej Gíte. Nara predstavuje ľudskú dušu, večného súpútnika Zvrchovaného, ktorá nachádza samu seba, až keď si uvedomí toto partnerstvo a, slovami Gíty, začne žiť v Bohu. Narájana predstavuje božskú Dušu trvale prítomnú v našej ľudskosti, neviditeľného sprievodcu životom, nášho priateľa a pomocníka – „Pána prebývajúceho v srdci všetkých bytostí“ v podaní Gíty. Keď neviditeľná ruka odhrnie vnútorný závoj a my vstúpime do svätyne srdca, hľadíme tvárou v tvár Bohu a rozprávame sa s Ním, počujeme Jeho hlas, prijímame Jeho svetlo, Jeho moc ovláda naše činy, vtedy nás iba krok delí od najvyššieho naplnenia – pozdvihnutia vteleného ľudského vedomia do nezrodeného a večného. Otvára sa nám možnosť „prebývať v Bohu“ a prenechať mu naše vedomie, čo Gíta vyzdvihuje ako najvyššie a najhodnotnejšie tajomstvo existencie, uttamam rahasjam. Keď večné božské Vedomie skryte prítomné v ľudskom srdci, tento Boh v človeku, zmocní sa čiastočne[9] alebo úplne ľudského vedomia a stane sa vo viditeľnej ľudskej podobe radcom, učiteľom a vodcom národov – nie ako tí, čo naďalej žijú vo svojej ľudskosti a iba nejasne tušia a nasledujú poryvy vyššej sily, svetla a lásky, vzdialené odlesky zvrchovaného božského poznania, gnósis, ale priamo z podstaty a jadra božskej Gnózy samej, z plnosti jej jasu a moci, vtedy prichádza vtelený avatár. Prítomnosť Boha v ľudskom srdci je večným a nepominuteľným avatárom v nás; viditeľný príchod Boha v ľudskej podobe je jeho vonkajším znakom a naplnením.

Pristupujúc takto ku koncepcii avatára zistíme, že ako pre fundamenty učenia Gíty, tak aj pre duchovný život všeobecne, vonkajší aspekt je iba vedľajší. Dejinné kontroverzie, napríklad spor o historickosť Krista, čo kedysi obrátil Európu hore nohami, javili by sa duchovne založenému Indovi len ako strata času – môže im priznať veľkú historickú, ťažko však nejakú náboženskú hodnotu. Lebo čo na tom vlastne záleží, či Ježiš, syn tesára Jozefa, skutočne sa narodil v Nazarete alebo Betleheme, žil, učil a bol popravený na základe reálneho alebo zinscenovaného obvinenia a procesu, ak sa v duchovnej skúsenosti dotkneme živého vnútorného Krista a povznesení svetlom jeho učenia oslobodíme sa spod jarma prírodného Zákona tým uzmierením človeka s Bohom, ktorého je ukrižovanie symbolom? Ak Kristus – Boh, čo sa stal človekom – je prítomný živý v hĺbke nášho duchovného bytia, potom by nemalo príliš záležať na tom, či syn Márie fyzicky žil, trpel a zomrel v Judei. Podobne Krišna – dôležitý je nám ako večná inkarnácia Boha v človeku, nie ako historická osobnosť a vodca ľudí.

Pri hľadaní myšlienkového jadra Gíty nás preto bude zaujímať iba duchovný rozmer a symbolika ľudsko-božského Krišnu Mahábháraty, Ardžunovho učiteľa pred bitkou na Kurukšetre. Historický Krišna nepochybne jestvoval. Prvýkrát sa s ním stretáme v Čándoghja upanišáde, ktorá referuje, že bol uznávaným znalcom brahman, najvyššej reality, pričom jeho osobnosť a život boli natoľko známe, že stačilo spomenúť jeho matku – Krišna, syn Devakí – aby všetci vedeli, o koho ide. Tá istá upanišáda spomína aj kráľa Dhritaráštru, syna Vičitravirju, a keďže tradícia oboch spojila tak pevne, že v Mahábhárate figurujú medzi hlavnými postavami, môžeme oprávnene predpokladať, že boli naozaj súčasníkmi a Mahábhárata do značnej miery pracuje s historickými osobnosťami a v bitke na Kurukšetre zachytáva skutočnú udalosť, ktorá sa hlboko vryla do povedomia doby. Vieme tiež, že Krišna s Ardžunom boli objektom náboženského uctievania v predkresťanských storočiach, a máme dôvod veriť, že sa tak dialo v súvislosti s filozoficko-náboženskou tradíciou, z ktorej Gíta zrejme prevzala viacero prvkov, ba možno aj samotnú syntézu duchovného poznania, činov a osobnej oddanosti. Historický Krišna mohol byť zakladateľom, obnoviteľom, alebo aspoň raným učiteľom tejto školy. Napriek dochovanej forme, Gíta môže zachytávať konečnú podobu, akú v indickom myslení nadobudlo pôvodné Krišnovo učenie, a jeho spojenie s historickým Krišnom, Ardžunom a vojnou na Kurukšetre môže byť viac než len dramatickou fikciou. V Mahábhárate vystupuje Krišna aj ako historická postava, aj ako avatár. Jeho uctievanie a náboženský status museli byť teda všeobecne vžité a rozšírené v dobe, keď sa tento dávny príbeh ustálil na svojej dnešnej podobe – teda niekedy medzi piatym a prvým storočím pred Kristom. Epos nepriamo naznačuje aj existenciu ďalšieho príbehu, či skôr legendy o živote mladého avatára vo Vrindavane; tú ďalej rozvili purány[10] a pretavili ju na intenzívny duchovný symbol s mocným vplyvom na ďalšie smerovanie indického náboženského myslenia. Harivanša, neskorší dodatok k Mahábhárate, tiež popisuje Krišnov život, je však zjavne plná legiend, ktoré možno slúžili za zdroj aj puránam.

Toto všetko je iste historicky významné, ale pre náš terajší účel irelevantné. Nás zaujíma iba božský Učiteľ v podaní Gíty - teda ako viditeľný predstaviteľ zvrchovanej božskej Moci pri jej pôsobení na duchovný rast a napredovanie ľudskej bytosti. Gíta akceptuje možnosť ľudskej inkarnácie Božského; Krišna sám v nej hovorí o opakovaných, neustálych[11] príchodoch v ľudskom tele, keď večné Nezrodené svojou májou – schopnosťou nekonečného vedomia akoby sa zahaliť a vziať na seba konečnú podobu – vstupuje do sveta spôsobom, ktorý nazývame ľudským zrodením. Gíta však nezdôrazňuje telesný, ale transcendentný, vesmírny a vnútorný aspekt Božského; zameriava sa predovšetkým na Zdroj a Vládcu všetkých vecí a Boha skryto prítomného v človeku. A práve vnútorného Boha má na mysli, keď hovorí, že premrštení askéti, týrajúc svoje telo, týrajú aj Boha v ňom; že hrešia tí, čo popierajú Božiu prítomnosť v ľudskom tele, a že práve Boh v nás – keď príde čas – rozptýli našu nevedomosť oslepujúcou žiarou duchovného poznania. V Gíte sa teda ľudskej duši prihovára vtelený večný avatár, Boh v človeku, zvrchované Vedomie skryto prítomné v ľudskom srdci. Zoči-voči bolestnému mystériu sveta jej objasňuje skutočný zmysel života, tajomstvo spojenia činnosti so žitím v Bohu, zalieva ju svetlom poznania, utešuje, radí a posilňuje ju z moci Pána všetkej existencie. Práve toto sa indické náboženské cítenie snaží vystihnúť symbolickými ľudskými podobami bohov vo svojich chrámoch, uctievaním avatárov, a tiež mimoriadnou oddanosťou ľudskému guruovi, v ktorého slovách počuje znieť hlas jediného Učiteľa sveta. Tým všetkým si chce priblížiť a zachytiť jeho vnútorný hlas, odhaliť prejavenú formu Nepostihnuteľného a nazrieť priamo do tváre božskej Moci, Lásky a Poznania.

Podobne symbolické je manévrovanie ľudského Krišnu na pozadí obrovitých dejov Mahábháraty – nie ako ich hlavný hrdina, lež ich skrytý stred a neviditeľný hýbateľ. V kolosálnych stretoch národov a ich náčelníkov niektorí mu prichádzajú na pomoc, hoci nemajú z výsledku žiaden prospech, a im je vodcom; iní sa mu stavajú na odpor – im je súperom, protivníkom a strojcom ich záhuby; ďalší v ňom vidia pôvodcu všetkého zla, ničiteľa osvedčeného modelu spoločnosti a overených konvencií dobra a cnosti; len malý kruh vyvolených predstavuje hodnoty, čo sa majú naplniť – a im je radcom, pomocníkom a priateľom. Kedykoľvek má dej plynúť prirodzene, alebo je hlavným hrdinom súdené trpieť v rukách nepriateľov, aby dozreli pre nastávajúce víťazstvo, avatár mizne zo scény alebo sa len kde-tu zjaví, aby poskytol pomoc a útechu. Napriek tomu v každej kríze cítime jeho ruku, ale tak, že všetci si myslia, že konajú z vlastnej vôle – ani Ardžuna, jeho najbližší priateľ a hlavný nástroj, si to neuvedomuje a musí nakoniec uznať, že po celý čas nerozoznal pravú identitu svojho božského Priateľa. Čerpal rady z oceánu jeho múdrosti, silu z prameňa jeho moci, prijímal a opätoval lásku, dokonca aj uctieval bez pravého poznania jeho božskej prirodzenosti, bol však vedený ako všetci ostatní skrze svoj egoizmus – slová, rady a usmernenia dostával a prijímal v jazyku a symboloch Nevedomosti. Až do chvíle desivého vyvrcholenia na bojovom poli Kurukšetry, na ktorom sa avatár podieľa – stále nie ako bojovník, lež ako vozataj, držiac opraty bojového voza, ktorý rozhodne osud celej bitky – až dovtedy sa neodhalil ani tým, ktorých si sám vyvolil.

Postava Krišnu tak symbolizuje Božie riadenie sveta: skrz naše ego a nevedomosť sme akoby nitkami hýbaní, mysliac si, že sme strojcami našich činov a ich plodov, a to, čo nami hýbe, cítime len občas a hmlisto. Raz sa nám to javí ako čisto ľudský, pozemský zdroj poznania, sily a inšpirácie, inokedy ako neurčitý Princíp, Svetlo a Moc, ktoré akceptujeme a nasledujeme nevediac presne, čím sú, až kým pod tlakom okolností bezmocne nezastavíme pred Oponou, za ktorou čaká On. Sféra Jeho vplyvu a aktivity objíma celý náš život, nielen ten vnútorný – vládne a aktívne sa podieľa aj na temnom, ťažko čitateľnom toku sveta so všetkými jeho zradnými krútňavami, kde my, vyzbrojení mihotavým plamienkom ľudského umu, ledva vidíme na pár habkavých krokov vpred. Osobitosťou Gíty je, že jej učenie sa rodí práve v okamihu vrcholiacej aktívnej účasti na svetovom dianí, čím získava neobyčajnú plastickosť a pôsobivosť. Smelá nekompromisnosť, s akou hlása evanjelium činov, nemá v indickej tradícii obdobu. Krišna energicky vyzýva k činnosti aj na iných miestach Mahábháraty, no až v Gíte odhaľuje jej tajomstvo a Božiu prítomnosť v nej.

Symbolický vzťah Ardžunu a Krišnu, ľudskej a božskej duše, nachádzame aj inde v indickom myslení: v spoločnom výstupe Indru a Kutsu na nebesá v jednom koči; v metafore upanišády o dvoch krásnych vtákoch na jedinom strome existencie; v podvojnom obraze Naru a Narájanu, dvoch mudrcov, ktorí sa spolu podrobujú duchovnej disciplíne, tapasjá. No vo všetkých troch prípadoch je dôraz na duchovnom poznaní, ktorým sa, slovami Gíty, všetky činy završujú, pričom Gíta jediná sa zameriava na činnosť, ktorá k tomuto duchovnému poznaniu vedie a ktorej sa navyše aktívne účastní aj sám božský Vládca poznania. Ardžuna a Krišna, jeden ľudský, druhý božský, neodchádzajú do ústrania, aby sa oddali tichej meditácii, ale stoja bok po boku v bojovom voze uprostred hlučného bojiska a svištiacich šípov. Učiteľ Gíty je preto nielen Boh v človeku, ktorý sa zjavuje v tichom svete poznania, ale aj Boh v človeku, ktorý hýbe a vládne celým naším svetom, vonkajším i vnútorným. Skrze Neho a pre Neho ľudstvo jestvuje, bojuje, prediera sa vpred, k Nemu smeruje a v Ňom sa napĺňa. On je skrytým Pánom našich činov a obetí a Priateľom ľudských národov.


III. Ľudský žiak

Taký je teda božský Učiteľ Gíty, večný avatár, Boh samostvárnený v ľudskom vedomí, Pán, čo sídli v srdci všetkých bytostí a odtiaľ skryto usmerňuje naše myšlienky, činy i túžby, tak ako zahalený závojom zmyslových foriem, síl a tendencií riadi aktivitu celého vesmíru, ktorý prejavil vo svojom bytí. Bolesť a utrpenie nášho rastu sa naplnia a uspokojené rozplynú, keď strhneme závoj z Jeho tváre, keď opustíme naše zdanlivé „ja“ a vstúpime do tohto skutočného „Ja“, keď prebudujeme naše bytie v Pánovi všetkého bytia, keď odovzdáme svoju osobnosť jedinej skutočnej Osobe, keď pohrúžime naše večne rozbiehavé a márne sa zbiehajúce myšlienky do oceánu Jeho svetla, keď včleníme naše bojujúce a tápajúce energie, našu obmedzenú a rozpoltenú vôľu do Jeho všeobsiahlej a vnútorne jednotnej Vôle prežiarenej Poznaním, keď jedným pohybom odvrhneme a zároveň zavŕšime naše svetské túžby a emócie v dokonalej plnosti Jeho Blaha. On je Učiteľ sveta a aj tie najvyššie duchovné učenia sú len neúplným odleskom Jeho nadčasového poznania, On je Hlas, na ktorý sa sluch našej duše musí upriamiť.

Ardžuna, žiak zasväcovaný na bojovom poli, je protipólom tejto koncepcie, typom bojujúcej a hľadajúcej ľudskej duše, ktorá nemá poznanie, ale už dozrela, aby ho získala aktívnou účasťou na svetovom dianí v dôvernom partnerstve a súzvuku s vyšším, božským „Ja“ prítomným v ľudstve. Existuje spôsob výkladu, podľa ktorého je nielen Gíta, ale celá Mahábhárata alegóriou na vnútorný život človeka a nemá nič spoločné s vonkajším svetom a aktivitou v ňom; týka sa výlučne zápasu ľudskej duše so silami, ktoré v ľudskom vnútri usilujú o nadvládu. Celkový charakter ani konkrétny jazyk eposu neoprávňujú takýto prístup. Snaha uplatniť ho za každú cenu by viedla k systematickej, násilnej a do istej miery i detinskej mystifikácii priamočiareho filozofického jazyka a myšlienkového toku Gíty. Reč véd a prinajmenej časti purán je nepochybne symbolická, plná básnických obrazov a hmotných symbolov neviditeľných vecí, Gíta sa však vyjadruje priamo a otvorene k veľkým etickým a duchovným problémom, ktoré pred nás stavia ľudský život. Nemá zmysel hľadať za jej priamymi slovami niečo iné a prekrúcať ich, aby ulahodili našim osobným sklonom. V danom prístupe je však aspoň toľko pravdy, že hoci prezentácia doktríny nie je symbolická, rozhodne je typická, veď osnova každého diela typu Gíty takou musí byť, ak má mať vôbec nejaký vzťah k posolstvu, ktoré sprostredkúva. Ardžuna, ako sme už videli, je hlavným hrdinom svetodejinného zápasu a vyššou Mocou inšpirovaného pohybu más ľudí a celých národov; v Gíte stelesňuje aktívnu činorodú ľudskú dušu, ktorú účasť na tomto dianí a zvlášť na jeho dramatickom krvavom vyvrcholení stavia pred pálčivý problém ľudského života a jeho zdanlivej nezlučiteľnosti nielen s duchovným, ale aj čisto etickým ideálom dokonalosti.

Ardžuna stojí v bojovom voze ako bojovník, božský Krišna ako jeho vozataj. Védy tiež obsahujú obraz ľudskej a božskej duše, ako sa v spoločnom voze namáhavo prebíjajú za svojím cieľom. Je to však len básnický symbol. Božskú stránku zastupuje Indra, vládca sveta duchovného svetla a nesmrteľnosti, zosobnená moc duchovného poznania pomáhajúca hľadajúcej ľudskej duši v boji s démonmi klamu, temnoty, obmedzenia a smrteľnosti. Boj proti nim je nutný, lebo blokujú cestu do vyššej úrovne bytia, do rozsiahleho sveta plného svetla najvyššej Pravdy, do oblasti, kde zdokonalená ľudská duša vedome prežíva nesmrteľnosť a kde je Indra vládcom. Ľudský protipól predstavuje Kutsa, duša priťahovaná duchovným poznaním; symbolické meno jeho rodičov – Ardžuna, Biely - znamená, že je duša prežiarená duchovným svetlom a otvorená neprerušovaným prúdom duchovného poznania. A kým spolu dorazia do cieľa, Indrovho sídla, Kutsa sa za ten čas stane na nerozoznanie podobný svojmu božskému priateľovi; odlíšiť ich vie len Šačí, Indrova manželka, pretože „vidí pravdu“. Ide tu zjavne o podobenstvo o vnútornom živote človeka, o vrastaní ľudskej prirodzenosti do podobnosti s večnou božskou prirodzenosťou postupným pôsobením duchovného Poznania. Gíta však vychádza z činnosti a Ardžuna je mužom činu, nie poznania, bojovníkom, a nie mudrcom, ani mysliteľom.

Gíta od samého začiatku upozorňuje na túto črtu Ardžunovho temperamentu, ktorá mu zostane až do konca. Prvýkrát sa ukáže v spôsobe, akým si uvedomí, čo má vlastne vykonať – gigantický krvavý masaker, kde hrá hlavnú úlohu – v myšlienkach, ktoré v ňom vzápätí ožijú, v postoji i psychologických pohnútkach, pre ktoré chce z celej katastrofy vycúvať. Nie sú to myšlienky, motívy a postoje filozofického, ba ani prosto hĺbavého, a už tobôž nie duchovného človeka postaveného pred rovnaký problém, ale myšlienky a postoje človeka praktického a pragmatického, motívy inteligentnej, emocionálne, zmyslovo a morálne zameranej ľudskej bytosti, ktorá nie je navyknutá samostatne a originálne myslieť, ani skúmať hlbšie súvislosti. Ardžuna myslí a koná podľa ušľachtilých, no zvykových noriem stanovených inými, kráča životom hrdo a vzpriamene, neochvejne sa ich držiac napriek všetkým prekážkam, príkoriam a zvratom. Náhle sa však ocitá v situácii, ktorú jeho normy nedokážu vyriešiť – neznáma sila mu jediným úderom vyráža spod nôh oporu, na ktorej dosiaľ stál, základ, o ktorý opieral vieru v seba a svoj život. Taká je povaha krízy, ktorej čelí.

Ardžuna je – jazykom Gíty – človek podrobený trom gunám, módom Prírody, a je zvyknutý pohybovať sa pod ich vplyvom bez otázok a pochybností, ako väčšina ľudí. Svojmu menu – biely, čistý – dostojí zatiaľ iba v tom, že koná podľa ušľachtilých princípov a pohnútok, ovláda svoju nižšiu prirodzenosť a podrobuje ju disciplíne najvznešenejšieho Zákona, aký pozná. Nemá násilnícku povahu ášuru, démona, nie je otrokom svojich vášní, bol vedený k pevnému a pokojnému sebaovládaniu, k dôslednému plneniu spoločenských povinností a neústupnej vernosti najlepším princípom svojej doby, spoločnosti, náboženstva a etiky, v akých bol vychovaný. Je egoistom ako ostatní, no jeho egoizmus je zjemnený pôsobením sattvy, guny čistoty a rovnováhy; viac berie ohľad na mravný zákon, spoločnosť a oprávnené nároky iných, než na vlastný záujem, túžby a vášne. Žije a koná podľa šástier, morálneho a spoločenského kódexu doby. Myšlienka, čo ho zamestnáva, štandard, čo usmerňuje jeho činy, je dharma – kolektívny indický pojem zastrešujúci náboženské, spoločenské a morálne povinnosti – a zvlášť dharma spoločenského stavu kam patrí, dharma kšatriju, rytiera a veľkorysého bojovníka, kultivovaného princa, svetského vodcu árijskej spoločnosti. Vždy poslušný hlasu dharmy, vždy na strane dobra a spravodlivosti, zrazu zisťuje, že dharma ho doviedla k bodu, kde sa má stať spolupáchateľom gigantického krvipreliatia, obludnej občianskej vojny, čo zachvátila všetky kultúrne árijské národy a nevyhnutne zničí výkvet ich najlepších predstaviteľov, ohrozujúc samu podstatu a existenciu usporiadanej árijskej civilizácie.

Pre jeho pragmatickú povahu je opäť typické, že dosah a dôsledky svojich činov si plne uvedomí až prostredníctvom zmyslov. Žiada Krišnu, aby ho zaviezol medzi nastúpené armády, nie z nejakého hlbšieho popudu, chce sa len hrdo pozrieť do očí svojim protivníkom, nespočetným šíkom obhajcov neprávosti, ktorých musí „v tento sviatok boja“ poraziť a pobiť, aby spravodlivosť zvíťazila. Až keď uprie zrak na druhú stranu bojiska, uvedomí si, čo znamená občianska vojna, keď nielen príslušníci jednej krajiny, národa, klanu, ale aj tej istej rodiny a domácnosti stoja na opačných stranách. Osoby najdrahšie a najctenejšie, práve ich má poraziť a zbaviť života – svojho obdivovaného, uctievaného vychovávateľa a učiteľa, dávneho priateľa, druha a spolubojovníka, starešinov rodu, strýkov, tých, čo sú mu v rodine takmer otcami, synmi, vnukmi, spojení krvou a manželstvami, všetky tieto spoločenské zväzky má teraz rozťať meč. Niežeby to všetko nevedel už prv, nikdy si to však neuvedomil do dôsledkov. Posadnutý svojimi krivdami, nárokmi a princípmi, bojom za spravodlivosť, povinnosťou kšatriju chrániť právo a zákon, potláčať nespravodlivosť a zločinné násilie, nikdy sa nad celou vecou dôkladnejšie nezamyslel, nikdy ju neprecítil až do morku kostí. A teraz má všetko pred sebou ako na dlani, božský Priateľ mu to ukazuje v plnej nahote. Zrazu ho osvieti blesk poznania ako úder do najcitlivejšieho miesta, do najvnútornejšej podstaty jeho zmyslového, vitálneho a emocionálneho bytia.

Jeho prvou reakciou je prudká fyzická a zmyslová kríza, prerastajúca do odmietnutia činnosti, jej uznávaných hmotných cieľov i života samého. Ardžuna sa odvracia od vitálnych cieľov činnosti – svetského šťastia a pôžitkov – o ktoré usiluje egocentrická väčšina ľudstva; odmieta aj vitálny cieľ kšatriju, bojovníka a rytiera – víťazstvo, moc, vládu nad ľuďmi. Čo je vlastne ten takzvaný boj za právo a spravodlivosť, keď ho rozmeníme na drobné ? Nie je to len boj o moc, vládu a z nej plynúce pôžitky pre seba, svojich blízkych, svoju stranu ? Ale nie za takúto cenu ! Veď moc a vláda nad ľuďmi nie sú hodnoty samy o sebe, ale prostriedky na múdre a účelné spravovanie krajiny a národa, a práve národ a krajinu vojna zničí. Vzápätí nastupujú emócie: veď to sú tí, kvôli ktorým chceme žiť a byť sťastní, „naši vlastní“ ! Ako by ich mohol zabiť, hoci by tým získal celý svet, ba aj svety nebeské ? Ako by mohol byť ešte niekedy šťastný a spokojný po takom hroznom čine ? Celá vojna je obrovský omyl a hriech – tu sa morálne vedomie prebúdza na podporu revoltujúcich zmyslov a emócií – je to hriech, vo vzájomnom zabíjaní nemôže byť právo ani spravodlivosť, zvlášť keď tí, ktorých máme zahubiť, sú objektom našej úcty a lásky a život bez nich nemá zmysel ! Aká cnosť môže vyplynúť z pošliapania týchto posvätných citov ? Celá vec je odporný zločin ! Aj keď pripustíme, že prvé údery, hriechy, zločiny z vášne a ziskuchtivosti prišli z ich strany, predsa je ozbrojený boj proti nim v týchto podmienkach ešte väčším hriechom, lebo kým oni, zaslepení chamtivosťou a vášňou, neuvedomujú si svoju zodpovednosť, my by sme hriech spáchali s jasným vedomím viny. A kvôli čomu ? Aby sme obnovili rodinnú morálku, právo a spravodlivosť ? Veď práve tieto veci občianska vojna rozvráti a zničí ! Rodina sa ocitne na pokraji zániku, masové premiešanie spoločenských vrstiev rozvráti ich štruktúru a fungovanie, večné zákony rodinnej morálky a spoločenského usporiadania podľahnú skaze. Zruinovaná krajina a národ, kolaps ich vznešených tradícií, všeobecný mravný úpadok a večné zatratenie pôvodcom toho všetkého, aké iné môžu byť praktické výsledky nastávajúcej kolízie ? „Bude pre mňa lepšie,“ volá preto Ardžuna a odhadzuje čarovný luk i nevyčerpateľný tulec, ktorý mu na túto hroznú hodinu darovali bohovia, „keď ma Dhritaráštrovi synovia zabijú neozbrojeného a neodporujúceho. Nebudem bojovať.“

Ardžunova vnútorná kríza nie je sebaspytovaním mysliteľa, odvrátením sa od klamného povrchu života v snahe pochopiť jeho skryté súvislosti, nájsť pravý zmysel existencie a vyriešiť bolestnú hádanku sveta, prípadne z nej nejakým spôsobom uniknúť. Je to zmyslová, emocionálna a mravná revolta človeka dosiaľ spokojného s činnosťou a jej normami, ktorého normy náhle uvrhnú do vnútorného chaosu, keď zrazu každá jedna protirečí všetkým ostatným i sama sebe, a Ardžuna nenachádza žiaden mravný princíp, žiaden oporný bod, o ktorý by sa mohol zachytiť, žiadnu dharmu. [12] Pre činorodú ľudskú dušu je to najhoršia možná kríza, zlyhanie a kolaps. Ardžunova revolta sama osebe je najjednoduchšia a najprostejšia možná: zmyslovo ide o elementálny strach, odpor a ľútosť; vitálne o nezáujem a stratu viery v bežne uznávané ciele činnosti a života; emocionálne o negatívnu reakciu ľudských spoločenských citov - náklonnosti, priateľstva, úcty, túžby po spoločnom šťastí a spokojnosti – na krutú povinnosť, ktorá ich má všetky potlačiť a prehlušiť; morálne o elementárny pocit hriechu, zatratenia a neprípustnosti „krvou pošpinených pôžitkov“; prakticky o zistenie, že dôsledné dodržiavanie noriem viedlo k výsledku, ktorý zničí zamýšľané ciele činnosti i noriem samotných. Najhorší je však totálny vnútorný bankrot, ktorý Ardžuna ohlasuje slovami, že celá jeho bytosť – nielen myseľ, ale aj srdce, city, túžby a všetko ostatné – je pohrúžená do absolútneho chaosu a nikde nenachádza platnú dharmu, zákon, podľa ktorého by mohol konať. Pre toto jediné sa utieka ku Krišnovi ako učiteľovi. Daj mi - hovorí v podstate - to, čo som stratil, platný zákon, jasné pravidlo činnosti; ukáž mi cestu, po ktorej môžem znova s dôverou vykročiť. Nežiada si pochopiť záhadu života, ani objasniť skryté smerovanie vesmíru, žiada si dharmu.

A predsa je to práve tajomstvo, ktoré nežiada, či aspoň toľko poznania, koľko treba na vstup do vyššej existencie, čo mu jeho Učiteľ zamýšľa dať, lebo chce, aby sa vzdal všetkých dhariem okrem jedného všeobsiahleho pravidla – vedome žiť v Bohu a z výšky tohto vedomia pokračovať v činnosti. Preto – keď najprv vyskúšal pevnosť a úplnosť jeho odhodlania zavrhnúť všetky bežné normy činnosti – púšťa sa do rozsiahleho výkladu o stavoch duše, ani slovom však nespomenie vonkajšie pravidlá činnosti. Ardžuna má v duši zaujať vyrovnaný a odpútaný postoj, vykoreniť túžbu po plodoch svojich činov, povzniesť sa nad intelektuálne koncepcie hriechu a cnosti, žiť a konať „v joge a s mysľou pohrúženou v samádhi,“ inými slovami, pevne ukotvený v Bohu. Ardžuna je nespokojný, chce vedieť, ako sa táto zmena prejaví na vonkajšom chovaní človeka, na jeho reči, pohyboch, stave, skrátka, ako sa premietne do ľudského života a činnosti. Krišna však ďalej rozvíja pôvodnú tému o stavoch duše v pozadí činnosti, nie o činnosti samej. Pre neho je nevyhnutným predpokladom ukotviť inteligenciu v stave odpútanej vyrovnanosti zbavenej túžob a vášní. Ardžuna ho netrpezlivo preruší – nenachádza tu totiž pravidlo, ktoré hľadá, ba zdá sa, akoby Krišna popieral zmysel činnosti: „Ak staviaš inteligenciu nad činnosť, prečo ma pobádaš k takým hrozným skutkom ? Pletieš môj rozum obojakými slovami - povedz jasne, čoho sa mám držať !“ Je to stále rovnaký pragmatik, ktorému nič nehovoria metafyzické pojmy, ba ani hlboký vnútorný život - nemá pre ne použitie, ak mu len nepomôžu nájsť to jediné, čo ho zaujíma – novú dharmu, zákon žitia vo svete, alebo – ak treba – zákon odchodu zo sveta a života, lebo aj to je rozhodný a jednoznačný akt, ktorý dokáže pochopiť. Ale žiť aktívne vo svete a predsa byť nad neho povznesený, to je „obojaké“ slovo, na pochopenie ktorého nemá dosť trpezlivosti.

Zvyšok jeho otázok a vyjadrení sa nesie v rovnakom duchu. Keď mu Krišna povie, že dosiahnutie duchovného stavu sa na vonkajšej aktivite človeka nemusí nijako prejaviť a že má pokračovať v činnosti, ako mu velí jeho prirodzenosť, i keby sa jeho činy zdali iným nesprávne a chybné podľa iného zákona, Ardžuna je zmätený a plný pochybností: ľudská prirodzenosť ! a čo neodbytný pocit hriešnosti mojich činov ? či to nie je práve ľudská prirodzenosť, čo ľudí proti ich vôli strháva do hriechu a viny ? Jeho pragmatický intelekt je vyvedený z rovnováhy aj Krišnovým tvrdením, že pred dávnymi vekmi zvestoval túto jogu Vivasvantovi a teraz ju, dlhý čas stratenú a zabudnutú, zvestuje zasa Ardžunovi. Ardžunova nechápavá reakcia podnieti Krišnu k slávnemu a často citovanému výkladu o úlohe a zmysle svetského pôsobenia avatára. Zmätie ho aj následný Krišnov výklad uzmierujúci činnosť so zrieknutím sa činov; opäť sa dožaduje jasného vyjadrenia, ktorá z dvoch možností je lepšia, nie takéto „obojaké“ slová. A keď konečne pochopí podstatu a náročnosť tejto jogy, ktorou sa má vydať, jeho pragmatická povaha, zvyknutá konať z popudu mentálnej vôle, osobných túžob a preferencií, sa preľakne. Pýta sa Krišnu, čo sa stane s dušou, ktorá vstúpi na túto cestu, a neuspeje ? Opustila svet ľudských citov, myšlienok a činov, ale za brahmickým vedomím sa načiahla márne – či nakoniec nespadne z oboch a nestratí ich, či sa nerozplynie v ničote ako ranná hmla v lúčoch slnka ?

A aj keď Krišna rozptýli všetky jeho obavy a pochybnosti, aj keď nakoniec pochopí, že jeho jediným zákonom musí byť Boh, znova a znova sa dožaduje jasného a prakticky použiteľného poznania, ktoré by ho doviedlo k tomuto Zdroju a Zákonu jeho budúcich činov. Ako rozozná Boha medzi rôznymi stavmi bytia, ktoré tvoria našu každodennú skúsenosť ? Aké sú hlavné prejavy Jeho prapôvodnej energie v tomto svete, cez ktoré by ju mohol najľahšie zbadať a realizovať meditáciou ? Nemohol by už teraz uzrieť vesmírnu božskú Podobu Toho, kto sa s ním teraz zhovára cez závoj ľudskej mysle a tela ? Najmä jeho posledné otázky vyžadujú jasné rozlíšenie medzi zrieknutím sa činnosti a jemnejším, vnútorným zrieknutím sa pripútanosti k činom a ich plodom, ktoré mu Krišna odporúča; praktické zvládnutie rozdielu medzi purušom a prakriti, Poľom poznávania a Znalcom poľa, bez ktorého nemožno hovoriť o odpútanej činnosti usmerňovanej vyššou Vôľou; a nakoniec podrobný popis praktických operácií a dôsledkov troch gún prakriti, troch módov Prírody, spod nadvlády ktorých sa musí vymaniť.

Takému žiakovi odovzdáva Učiteľ Gíty svoje učenie. Zachytáva ho vo fáze duševného vývoja poháňaného egoistickou činnosťou vo chvíli, keď všetky mentálne, morálne i citové hodnoty platné v bežnom osobnom a spoločenskom živote náhle zbankrotujú; musí ho pozdvihnúť z tohto nižšieho, nedokonalého života do vyššieho, duchovného vedomia, z nevedomej pripútanosti k činom a ich plodom do toho, čo ich presahuje, ale zároveň spúšťa a riadi, z obmedzeného ega do vyššieho „Ja“, zo života v bludnom kruhu mysle, vitality a tela do vyššej, dokonalej prirodzenosti Božej. Zároveň mu musí poskytnúť, po čom tak intenzívne túži, k čomu ho ženie skrytý vnútorný hlas, nový Zákon života a činnosti ďaleko prevyšujúci nedostatočné ľudské pravidlá s ich večnými kolíziami, rozpormi, záludnosťami a iluzórnymi istotami, nový Zákon žitia a aktivity, kde je duša zbavená okov činnosti, ale napriek tomu schopná mocných činov a veľkých víťazstiev, pretože zdieľa neobmedzenú slobodu neporušenej božskej prirodzenosti. Lebo predurčené skutky treba vykonať, svet potrebuje dokončiť svoje cykly, ľudská duša sa nesmie slepo odvrátiť od úlohy, ktorá jej bola pre tento svet pridelená. Celá štruktúra Gíty, vrátane jej najabstraktnejších pasáží, je podriadená týmto trom cieľom.


IV. Jadro učenia

Poznáme božského Učiteľa, predstavili sme si ľudského žiaka, zostáva nám urobiť si obraz o jej učení. Jasný náčrt založený na myšlienkovom jadre doktríny je pri Gíte dvojnásobne dôležitý, lebo svojím mnohostranným myslením, syntetickým kombinovaním rôznych stránok duchovnosti a kľukatým, mnohosmerným tokom argumentov je viac ako iné Písma vystavená hrozbe jednostrannej interpretácie nezrelým a predpojatým intelektom. Podvedomé a polovedomé prispôsobovanie faktov, slov a myšlienok, aby zapadli do vopred pripravenej schémy a podopreli jej tvrdenia, považujú indickí logici za veľmi častý a ťažko odstrániteľný zdroj omylov. Nevyhne sa mu ani poctivý a svedomitý mysliteľ, lebo ľudský rozum nedokáže byť sám sebe dokonalým policajtom a ustrážiť objektívnosť – je preň prirodzené upnúť sa na nejaký zjednodušený záver, ideu, princíp a povýšiť ho na jediný kľúč ku všetkej ostatnej pravde; a navyše disponuje neprekonateľnou schopnosťou klamať sám seba, aby zabránil odhaleniu tejto svojej vrodenej a ľudskému srdcu tak drahej vady. Interpretácia Gíty je preto mimoriadne zradná - keď totiž položíme výlučný dôraz na jeden aspekt, jedno výrazné tvrdenie, a zvyšok jej osemnástich kapitol zatlačíme do úzadia alebo degradujeme na podriadený pomocný materiál, ľahko ju prekrútime na úzkoprsého hlásateľa nášho vlastného presvedčenia, vlastnej doktríny a dogiem.

Podľa jedného názoru Gíta vôbec neobhajuje činnosť – práve naopak, hlása zrieknutie sa života a všetkej aktivity; indiferentné plnenie predpísaných povinností je jej prostriedkom a disciplínou, konečný únik zo sveta, života a činnosti jediným skutočným cieľom a vykúpením. Nie je ťažké podložiť tento názor citátmi z Gíty a vhodným zdôraznením príslušných miest v jej argumentačnom postupe, zvlášť ak zámerne prehliadneme špecifický význam, v ktorom používa pojem sanjása, zrieknutie sa; je však nemožné zotrvať v ňom i po nestrannom preštudovaní celej Gíty zoči-voči neustálemu uisťovaniu až do samého konca, že činnosť treba uprednostniť pred nečinnosťou, že pravým zrieknutím je vnútorné zrieknutie sa túžob, nastolenie duševného mieru a odpútanej vyrovnanosti, a pokračovanie v činnosti odovzdaním, prenechaním našej aktivity Najvyššej Duši, uttama puruša.

Iní zasa popisujú Gítu, akoby jediným jej učením bola cesta oddanosti a lásky, a obchádzajú jej monistické prvky i mimoriadnu úctu, s akou hovorí o kvietistickom rozplynutí ega vo všeobsiahlom vesmírnom vedomí. Dôraz, s akým Gíta vyzdvihuje lásku a oddanosť; naliehanie, že nepostihnuteľné Božské sa voči nám vymedzuje aj ako Pán a Osoba, Puruša; jej koncept Najvyššej Božskej Bytosti, Purušottama, ktorá presahuje ako premenlivé, tak aj Nemenné Bytie a je tou najvyššou, poslednou realitou, ktorú v Jej vzťahu voči svetu vnímame a označujeme slovom Boh, to všetko nepochybne patrí k najpôsobivejším a najživotnejším stránkam jej učenia. Napriek tomu je Pán Gíty aj najvyšším vedomím, zvrchovaným „Ja“, ktorého realizáciou kulminuje cesta poznania, i Vládcom obetí a odriekania, ktorý završuje cestu činov, rovnako ako Milovaným, do ktorého božskej Bytosti sa vnárajú ľudské srdcia zušľachtené láskou a oddanosťou. Gíta udržuje dokonalú rovnováhu - tu zdôrazní poznanie, tam činy, inde lásku, ale vždy s konkrétnym a dočasným zámerom, nestanovuje trvalú nadradenosť jedného prvku nad ostatnými. Ten, v kom sa všetky cesty stretajú a zlievajú v jedno, On je Zvrchovanou Božskou Bytosťou, On je Purušottama.

V súčasnosti, presnejšie odkedy si Gítu začalo všímať a vážnejšie sa ňou zaoberať moderné myslenie, prevláda tendencia potlačiť prvky poznania a oddanosti, vnímať predovšetkým jej energickú obhajobu aktivity a urobiť z nej Evanjelium Karmajogy, Svetlo cesty činov. Gíta nepochybne je Evanjeliom činov, no činov kulminujúcich v poznaní, v duchovnej realizácii a nadčasovom pokoji duše, činov poháňaných láskou a oddanosťou, to jest vedomým odovzdaním celej našej bytosti – najprv do rúk Božích, a potom do oceánu božského Bytia, splývajúc s Milovaným. Vôbec to nie je činnosť, ako ju chápe naša dnešná zmodernizovaná mentalita - aktivita poháňaná egoizmom a altruizmom, individualistickými, spoločenskými, prípadne humanitárnymi ideálmi, motívmi a princípmi. No práve to chcú z Gíty urobiť jej novodobí vykladači. Mnoho vážených a autoritatívnych hlasov nám neustále pripomína, že v protiváhe k tradičnej asketickej a kvietistickej tendencii indického myslenia a duchovnosti, Gíta jasne proklamuje krédo ľudskej aktivity, ideál nesebeckého plnenia spoločenských povinností, ba dokonca, zdá sa, celkom modernú koncepciu služby spoločnosti. K tomu môžem len konštatovať, že Gíta veľmi zjavne a zreteľne nerobí nič také, že ide o podvedomé premietnutie našej dnešnej mentality, európskeho a poeurópšteného intelektu do duchom starovekého, skrz-naskrz orientálneho a indického učenia. Gíta nehlása ľudskú, ale božskú aktivitu, nie nezaujaté plnenie spoločenských povinností, ale odvrhnutie všetkých štandardov činnosti, chovania i spoločenskej povinnosti v prospech odpútaného, nesebeckého plnenia Božej Vôle tak, ako sa čistá a neporušená zjavuje v hĺbkach našej bytosti; nehlása službu spoločnosti, ale nesebecké činy duchovne najvyspelejších a Bohom ovládaných jedincov pre blaho celého sveta a ako obeť Tomu, kto sídli skrytý v hĺbkach ľudskej duše i Prírody.

Skrátka a dobre, Gíta nie je príručkou praktickej etiky, ale duchovného života. Moderná mentalita znamená v tejto chvíli európsku mentalitu v podobe, akú nadobudla, keď za sebou zanechala jednak filozofický idealizmus vrcholnej grécko-rímskej kultúry, z ktorej vzišla, jednak následnú stredovekú kresťanskú zbožnosť a nahradila, či skôr pretavila ich do praktického idealizmu a spoločenského, vlasteneckého a filantropického zanietenia. Odvrhla Boha, alebo si ho podržala len na občasné nedeľné použitie, a na jeho mieste vztýčila človeka ako svoje božstvo, spoločnosť ako viditeľný idol. Na vrchole dokonalosti je praktická, etická, sociálna, pragmatická, altruistická a humanistická. Treba hneď podotknúť, že všetky tieto veci sú dobré a vzácne, zvlášť potrebné v dnešnom svete; nepochybne sú súčasťou Božieho plánu, inak by nedokázali tak mocne opanovať ľudskú predstavivosť. Taktiež neexistuje dôvod, prečo by duchovne realizovaný človek žijúci v brahmickom vedomí a božskom Bytí nemal v činnosti všetky uplatniť, ak predstavujú to najlepšie a najhodnotnejšie, k čomu sa jeho doba dopracovala, a ešte nenadišiel čas pre nový ideál, novú radikálnu zmenu. Lebo úlohou duchovného človeka je, pripomína nám Učiteľ Gíty, byť ostatným vzorom a príkladom, a vyzýva Ardžunu, aby žil v súlade s najvyššími ideálmi svojej doby a prevládajúcej kultúry, ale s poznaním a pochopením princípov stojacich nad nimi a za nimi, nie ako bežní ľudia, čo len bezducho dodržujú vonkajšie predpisy a pravidlá.

Problém je v tom, že moderné myslenie vylúčilo zo svojich praktických motívov a pohnútok dve základné hybné sily: Boha, čiže Večnosť, a duchovnosť, teda vedomý kontakt a spočinutie v božskom Bytí - dva kľúčové piliere učenia Gíty. Moderná mentalita žije len vo svojej ľudskosti, kým Gíta nás nabáda žiť v Bohu, hoci pre svet v Bohu; pohybuje sa v začarovanom kruhu životných energií, citov a rozumových konštrukcií, kým Gíta nás vyzýva žiť v Duchu; stotožňuje sa s premenlivým Bytím, ktoré sa stalo „všetkými tvormi“, kým Gíta chce, aby sme sa podieľali aj na Nemennom a Absolútnom Bytí; žije stratená a bezmocne unášaná tokom Času, kým Gíta nás nabáda žiť vo Večnosti. A aj keď miestami vidíme náznaky otvorenia sa týmto vyšším veciam, vždy sú podriadené človeku a spoločnosti, lenže Boh a duchovnosť sú prvotné reality, a nie okrasné doplnky. A preto sa všetko nižšie v nás musí najprv naučiť žiť pre to vyššie, aby následne aj to vyššie mohlo v nás vedome jestvovať a pôsobiť na to nižšie, priťahujúc ho ku svojim výšinám.

Nie je teda správne interpretovať Gítu z hľadiska dnešnej mentality, akoby hlásala nezištné plnenie spoločenských povinností a považovala ho za najvyšší, všeobsiahly zákon života. Keď sa čo len trochu zamyslíme nad situáciou, ktorú Gíta rieši, uvidíme, že to nemôže byť jej úmyslom. Veď jej východiskom a odrazovým bodom, ktorý donútil Ardžunu obrátiť sa na svojho Učiteľa, je práve neriešiteľná kolízia, beznádejne zamotané klbko navzájom prepojených koncepcií spoločenskej povinnosti, ktoré nakoniec vyústi do kolapsu celej, inak užitočnej intelektuálnej a morálnej nadstavby skonštruovanej ľudskou mysľou. V našom živote nastávajú podobné kolízie pomerne často, napríklad medzi záväzkami voči rodine a vlasteneckými či občianskymi povinnosťami, medzi nárokmi rodnej krajiny a blahom celého ľudstva, prípadne volaním vyššieho mravného a náboženského ideálu. Môže nastať aj situácia, ako v živote Budhu, že všetky spoločenské záväzky treba opustiť, pošliapať, zavrhnúť a nekompromisne sa vydať za božským volaním v našom vnútri. Nedokážem si predstaviť, že by Gíta riešila dilemu tohto druhu tým, že by poslala Budhu späť k jeho spoločenským povinnostiam - k manželke, rodine a spravovaniu kráľovstva; že by Rámakrišnu posadila za katedru vidieckej školy, aby tam nesebecky učil miestnych šarvancov; že by prikázala Vivékánandovi materiálne podporovať svoju rodinu a s týmto zámerom dokončiť štúdiá a nezúčastnene sa venovať profesii lekára, právnika či žurnalistu. Gíta nehlása nezištné a nezainteresované plnenie spoločenských povinností, hlása duchovný život, káže zavrhnúť všetky dharmy, sarvadharmán, a hľadať útočisko v Bohu; a duchom inšpirovaná aktivita Budhu, Rámakrišnu, Vivékánandu a ďalších je v dokonalom súlade s jej učením. Navyše, hoci Gíta uprednostňuje činnosť, nevylučuje ani zrieknutie sa činnosti a chápe ho ako platnú cestu k Bohu. Ak patríme k tým, ktorých údelom je dosiahnuť Boha zrieknutím sa všetkých aktivít, záväzkov a vonkajšieho života, a Jeho volanie v nás je mocné a zreteľné, potom do ohňa s nimi, niet inej pomoci. Hlas Boží má prednosť pred všetkým ostatným.

Je tu však ešte jeden problém, a to, že čin, ktorý má Ardžuna vykonať, sa prieči jeho svedomiu a mravnému presvedčeniu. Že je jeho povinnosťou napriek tomu bojovať ? Lenže tá povinnosť sa v jeho mysli zmenila na smrteľný hriech ! Ako mu pomôže vypočuť si, že svoju povinnosť má splniť nezaujato, nezištne a nezúčastnene ? Bude sa pýtať, čo je vlastne jeho povinnosť a ako môže mať povinnosť zahubiť v krvavej masakre svojich blízkych, svoj národ, svoju krajinu ? Vraj právo je na jeho strane, lenže koho to má uspokojiť – vari legitímnosť nároku oprávňuje presadiť ho bezcitným masovým vraždením, ktoré podlomí budúcnosť celého národa ? Že sa nemá starať, či pácha hriech, alebo nie, a aké sú následky jeho činov ? Že má len indiferentne splniť povinnosť vojaka ? To môže byť doktrína Štátu, politikov a právnikov, chytračenie etických sofistov, nie však učenie veľkého náboženského a duchovného Písma, ktoré sa snaží principiálne a od základu vyriešiť problém ľudského života a aktivity. A ak je to naozaj všetko, čo nám Gíta môže povedať k jednému z najpálčivejších mravných a duchovných problémov všetkých čias, potom ju musíme vyškrtnúť zo zoznamu duchovných Písiem sveta a zastrčiť, ak vôbec niekam, do oddelenia etickej a politickej sofistiky.

Gíta, tak ako upanišády, nepochybne hlása duchovnú vyrovnanosť a odpútanosť presahujúcu intelektuálne koncepcie hriechu a cnosti, dobra a zla, ale výlučne ako súčasť brahmického vedomia, pre človeka kráčajúceho duchovnou cestou a dostatočne vyspelého pre dokonalejšie a náročnejšie, duchovné pravidlo žitia. Gíta nepropaguje indiferentnosť voči dobru a zlu v bežnom živote človeka, kde by taká doktrína mala zjavne katastrofálne následky. Práve naopak, dôrazne v tej súvislosti varuje, že páchatelia zla a neprávosti nedosiahnu Boha. A preto, ak jediným Ardžunovým cieľom je obstáť podľa zákonov bežného života, protestuje úplne oprávnene – nijako mu nepomôže nezúčastnene a nezainteresovane spáchať niečo, čo považuje za zločin, aj keby šlo o jeho vojenskú povinnosť. Nemá inú možnosť, musí sa odvrátiť od činu, čo sa prieči jeho svedomiu, aj keby mal pošliapať tisíc takých povinností.

Musíme si v tejto súvislosti uvedomiť, že pojem povinnosti stojí na spoločenských vzťahoch a koncepciách. Môžeme ho násilím zatiahnuť za jeho oprávnené hranice a hovoriť napríklad o povinnosti voči sebe samému, alebo že bolo Budhovou povinnosťou zavrhnúť všetky spoločenské záväzky, či dokonca, že je povinnosťou askétu sedieť nehybne v jaskyni ! To je však len zavádzajúca hra so slovíčkami. Povinnosť je relatívny pojem a závisí od nášho vzťahu k iným. Je povinnosťou otca v role otca živiť a vychovávať svoje deti; povinnosťou advokáta čo najšikovnejšie obhajovať svojho klienta, aj keď vie, že je vinný a jeho obhajoba založená na lži; povinnosťou vojaka bojovať, strieľať a zabíjať, aj keby šlo o jeho príbuzných či krajanov; povinnosťou sudcu poslať previnilca do väzenia a vraha na šibenicu. A kým bezo zvyšku akceptujeme túto pozíciu, naša povinnosť je jasná a samozrejmá, hoci nie vždy príjemná a povznášajúca; jej zjavná praktická nevyhnutnosť prehluší v našom vedomí hlas vyšších náboženských a mravných princípov. Ale čo keď sa náš vnútorný pohľad zmení – keď si advokát uvedomí absolútnu hriešnosť lži, keď sudca dospeje k presvedčeniu, že trest smrti je zločinom proti ľudskosti, keď človek povolaný na bojisko cíti – ako dnešní odporcovia z dôvodu svedomia alebo napríklad Tolstoj – že bez ohľadu na okolnosti, vziať ľudský život nie je o nič prípustnejšie, než jesť ľudské mäso ? Je jasné, že v takom prípade má prednosť vyšší mravný zákon, lebo je nadradený všetkým spoločenským povinnostiam; a tento zákon nestojí na spoločenských vzťahoch ani koncepciách, opiera sa výlučne o prebudené vnútorné vnímanie človeka, o jeho morálne bytie.

Skutočnosť je taká, že vo svete bok po boku stoja dva zákony činnosti, každý platný na svojej úrovni. Prvý v podstate závisí od nášho vonkajšieho postavenia a spoločenskej funkcie, druhý len od vyspelosti nášho vedomia a svedomia. Gíta nám nekáže podriadiť vyššiu úroveň nižšej a obetovať svedomie a mravné presvedčenie na oltár spoločenskej povinnosti. Volá nás vyššie, nie nižšie; z neustáleho a principiálne neriešiteľného konfliktu týchto dvoch úrovní nás vyzýva vystúpiť do sféry tretej, najvyššej, nadradenej ako pragmatickej spoločenskej, tak aj čisto etickej sfére – do brahmického vedomia. Pojem spoločenskej povinnosti nahrádza Božím nutkaním a povolaním k činu, kedy mechanická nadvláda vonkajšieho zákona ustúpi princípu vnútorného samourčenia činnosti v duši oslobodenej od spletitého prírodného zákona činov a ich dôsledkov. A toto, ako neskôr uvidíme – brahmické vedomie; sloboda duše od prírodného zákona činov; priame tvarovanie činov v našej prirodzenosti bezprostredným pôsobením Vôle Najvyššieho v nás i mimo nás – to je jadro učenia Gíty vo vzťahu k činnosti.

Ako každé veľké dielo tohto typu, aj Gítu správne pochopíme, iba keď ju akceptujeme celú a všetky jej kapitoly ako nadväzujúce stupienky jedného, vnútorne konzistentného a postupne sa odvíjajúceho zámeru. Lenže moderní interpretátori – počnúc významným spisovateľom Bankimom Čandrom Čaterdžím, ktorý prvý prisúdil Gíte rolu Evanjelia spoločenskej povinnosti – kladú takmer výlučný dôraz na prvé tri či štyri kapitoly a v nich na ideu duševnej odpútanosti, na výraz kartavjam karma – čin, ktorý treba vykonať – čo interpretujú ako spoločenskú povinnosť, a na výrok „Máš právo na činnosť, nie však na ovocie činov,“ ktorý je dnes s obľubou citovaný ako vrcholná myšlienka a posledné slovo Gíty, jej mahávákja. Zvyšku jej osemnástich kapitol s ich náročnou duchovnou filozofiou pripisujú iba podružnú úlohu, hádam s výnimkou strhujúcej vízie v kapitole jedenástej. Takýto prístup je typický pre modernú mentalitu, ktorá nemá pochopenie pre subtílne metafyzické špekulácie a nezahorí nadšením pre vzdialené vrcholky ducha; je nedočkavá pustiť sa do práce tu na zemi a – presne ako Ardžuna – hľadá predovšetkým použiteľné pravidlo činnosti, dharmu. Nie je to však správny prístup k tomuto starovekému Písmu.

Duchovná vyrovnanosť v podaní Gíty nie je žiadna vyblednutá neosobná nezainteresovanosť: energický príkaz, ktorý Ardžuna dostáva až potom, čo mu Krišna objasnil základy a oporné stĺpy učenia – „Povstaň, znič svojich nepriateľov a teš sa z prekvitajúceho kráľovstva“ – vôbec nerezonuje tým nekompromisným altruizmom a bezfarebným odosobneným sebazaprením, aké by sme azda čakali; je to stav vnútorného nadhľadu a všeobjímajúcej rozsiahlosti duše, ktorý je podstatou jej aktívnej duchovnej slobody. S týmto postojom a v tejto slobode máme pristúpiť k „činom, ktoré treba vykonať“ – slovné spojenie, ktoré Gíta používa v najširšom možnom zmysle, takže zahŕňa všetky činy, sarvakarmáni, a ďaleko presahuje – hoci môže zahŕňať – spoločenské záväzky a etické povinnosti. O tom, čo sú „činy, ktoré treba vykonať,“ v konečnom dôsledku nerozhoduje jedinec, preto ani idea práva na činnosť bez práva na plody činov nie je vrcholnou myšlienkou a posledným slovom Gíty – je len predbežnou formuláciou, ktorá riadi prvú etapu duchovnej cesty, keď adept ešte len začína zdolávať majestátnu horu jogy. V ďalšej fáze je prakticky opustená, lebo Gíta pokračuje k novým métam a energicky vyhlasuje, že človek nie je vykonávateľom svojich činov, tým je Príroda, prakriti - mocná Energia a jej tri módy nás nezadržateľne uvádzajú do pohybu a používajú ako nástroj. Adept si musí uvedomiť, že nie on koná činy a hýbe svojou bytosťou. Právo na činy je teda idea platná len potiaľ, kým žijeme v ilúzii, že sme vykonávateľmi svojich činov. Akonáhle sami seba prestaneme tak vnímať, právo na činy sa z našej mysle stratí, rovnako ako predtým právo na ich plody. Akýkoľvek praktický egoizmus a egocentrizmus – či už vo forme nároku na činnosť, alebo na ovocie činov – v tomto bode definitívne končí.

Ale ani determinizmus Prírody, Prakriti, nie je posledným slovom Gíty. Duševná vyrovnanosť a zrieknutie sa plodov našich činov sú len prostriedky, ako nadviazať kontakt a pohrúžiť celú našu myseľ, srdce i chápanie do vyššieho duchovného vedomia, ako žiť v ňom a z neho. Gíta výslovne uvádza, že ich máme použiť ako dočasné pomôcky, kým ešte nie sme schopní takto žiť, ani vlastným úsilím rozvíjať tento vyšší duchovný stav. A čo je vlastne to nepostihnuteľné Božské, za ktoré sa Krišna vyhlasuje ? Je to Purušottama, Zvrchovaná Božská Bytosť, ktorá presahuje ako nehybné neaktívne „Ja“, tak aj aktívnu premenlivú prakriti, základ a podstata jedného, neobmedzený vládca druhého, Pán, ktorého je všetko prejavom a kto aj v našej terajšej podrobenosti máji sídli v srdci všetkých bytostí a odtiaľ riadi aktivity prakriti - On, v koho nadčasovej vízii sú armády nastúpené na Kurukšetre už mŕtve, hoci ešte žijú, a komu je Ardžuna iba bezprostredným nástrojom a vykonávateľom rozhodnutia. Prakriti je len Jeho výkonná sila. Adept musí vystúpiť nad ňu, nad aktivitu jej troch módov, stať sa trigunátíta. Nie jej má odovzdať svoje činy – na ktoré, mimochodom, už nemá žiaden nárok – má ich prenechať priamo Najvyššej Bytosti, Zvrchovanému. Spočívajúc v ňom celou svojou mysľou, srdcom, vôľou i chápaním, skrze Neho dosahujúc poznanie seba, Boha i sveta, dokonale vyrovnaný, no pritom zanietene oddaný, má pokračovať v činnosti a každý čin priniesť ako dar Vládcovi všetkej aktivity, Pánovi všetkých obetí. Splývajúc v jedno s najvyššou vôľou a zvrchovaným vedomím, nepostihnuteľné a nevyjadriteľné TO v ňom preberie vládu nad jeho aktivitou, TO rozhodne, kedy aký čin treba vykonať. Také je riešenie, ktoré Božský Učiteľ ponúka svojmu žiakovi.

Vrcholnú myšlienku, posledné slovo Gíty vôbec nemusíme hľadať - sama nám ho ponúka v záverečnom výroku, v kráľovskom finále strhujúcej duchovnej symfónie: „Pán sídli v tvojom srdci – k Nemu sa utiekaj celou svojou bytosťou, z Jeho milosti dosiahneš dokonalý mier a stav večnosti. Odhalil som ti poznanie tajnejšie než veci skryté. Vypočuj si však čosi ešte skrytejšie, tajomstvo tajomstiev, Moje vrcholné a posledné slovo: Upri svoju myseľ iba na Mňa, zasväť sa mi, venuj Mi všetku svoju lásku a oddanosť, na Mňa smeruj svoje obete; nepochybne ku Mne prídeš, lebo si Mi drahý. Zanechaj všetky ostatné pravidlá činnosti a hľadaj útočisko iba vo Mne. Uchránim Ťa pred každým hriechom, neboj sa.“

Učenie Gíty možno rozložiť na tri hlavné fázy, ktorými naša činnosť prerastá z ľudskej na božskú úroveň, z pút a poroby nižšieho do slobody vyššieho, duchovného zákona. Najprv sa zriekame túžby po plodoch našich činov a dokonale vyrovnaní ich prinášame – stále sa považujúc za vykonávateľov – ako obeť a dar božstvu, o ktorom veríme, že je jediným a najvyšším „Ja“ vesmíru, hoci to ešte nemáme potvrdené vlastným duchovným zážitkom. To je prvý krok. V ďalšej fáze mizne nielen túžba po plodoch, ale aj presvedčenie, že sme vykonávateľmi svojich činov – rozplýva sa v duchovnej realizácii vyššieho „Ja“ ako vyrovnaného, nehybného a nemenného princípu; naše činy sa ukážu byť jasným a nepopierateľným dôsledkom neosobného účinkovania vesmírnej Energie, prakriti – nevyrovnaného, aktívneho a premenlivého princípu – v našej ľudskej prirodzenosti. A nakoniec spoznáme a zažívame totožnosť tohto najvyššieho „Ja“ s jedinou a zvrchovanou Osobou, Purušom, neobmedzeným vládcom Prakriti, ktorého je každá individuálna duša v Prírode čiastočnou manifestáciou, neúplným prejavom. On, Puruša, riadi prostredníctvom Prírody všetky aktivity vesmíru v dokonalej transcendencii - bez toho, aby bol nimi pútaný. Jemu patrí naša láska, úcta i oddanosť, Jemu naše činy ako obeť a dar, Jemu celá naša bytosť, aby naše vedomie mohlo splynúť s Jeho božským vedomím a naša duša zdieľať Jeho božskú transcendenciu Prírody a všetkej aktivity, a pritom pokračovať v činnosti na základe Jeho absolútnej duchovnej slobody.

Prvým krokom je Karmajoga – nesebecké činy premenené na obeť zrieknutím sa ich plodov, a tu Gíta zdôrazňuje aktivitu. Druhým je Džňánajoga – realizácia vyššieho „Ja“, pochopenie jeho neaktívnej, nemennej povahy a pravej povahy sveta, a tu je dôraz na poznaní; ale obeta skutkov pokračuje, cesta Činov sa vlieva do cesty Poznania, no nezaniká v nej. Tretím krokom je Bhaktijoga – láskyplná oddanosť a uctievanie, intenzívne upriamenie srdca na najvyššie „Ja“ v podobe dokonalej Božskej Bytosti, a tu je dôraz na nesebeckej láske; no poznanie nie je podriadené ani odsunuté bokom – práve naopak, láska ho prežiari a pozdvihne na vyššiu úroveň, mnohonásobne zintenzívni a dokonale naplní. Takisto nekončí ani obeta činov – všetky tri prúdy sa zlievajú do mocnej trojjedinej cesty poznania, činov a lásky. A plod obete – jediný plod, o ktorý je adeptovi ešte dovolené usilovať, sa týmto spojením naplní – jednota s najvyššou Božskou Bytosťou a splynutie s jej dokonalou Božskou Prirodzenosťou.





Tento preklad vznikol podľa anglického originálu na stranách 3-38 v 19. zväzku "The Complete Works of Sri Aurobindo" (Volume 19: Essays on the Gita). Originál je voľne dostupný na stránke http://www.sriaurobindoashram.org/sriaurobindo/writings.php.




 

Slovníček vybraných pojmov

Agni - Oheň alebo Plameň; boh Ohňa; psychologicky zvrchovaná Vôľa vedená neomylným Poznaním; jedno z hlavných védskych božstiev - prostredník medzi bohmi a ľuďmi.

Ardžuna - v Mahábhárate a Bhagavadgíte tretí z Pánduovcov, zvlášť blízky Krišnovi.

Bhagavadgíta - skrátene Gíta, preslávená epizóda indického eposu Mahábhárata, v ktorej Krišna odhaľuje Ardžunovi svoju vesmírnu podobu a tajomstvo bytia. Jedna z troch hlavných duchovných autorít Indie.

Bhagírat - v hinduistickej mytológii následník Sagaru, kráľa Ajódhje, ktorý svojím odriekaním dosiahol, že Ganga zostúpila z nebies na zem.

Bhrigu Varuní - jeden z najslávnejších védskych mudrcov.

Brahma - v pozdnom védskom období jedno z hlavných hinduistických božstiev, člen hinduistickej trojice spolu s Višnuom a Šivom.

brahman - zvrchovaná, večná a abslútna Realita, Pravda, Bytie; Duch obsahujúci a presahujúci vesmír.

bráhman - príslušník prvej a najvyššej vrstvy védskej spoločnosti, keď príslušnosť neurčoval pôvod, ale povahové predpoklady. Požadovanými vlastnosťami bolo pokojné sebaovládanie, askéza, čistota, čestnosť, priamočiarosť a učenosť. Z tejto vrstvy vychádzali kňazi, myslitelia, učenci, kodifikátori a náboženskí vodcovia.

bráhmany - komentáre k védam zaoberajúce sa obetným rituálom a symbolickým významom obetných úkonov.

Indra - boh oblohy. Vo védach je uvádzaný medzi najdôležitejšími bohmi, neskôr jeho význam poklesol. Stojí až za hinduistickou trojicou (Brahma - Višnu - Šiva), je však nadradený všetkým ostatným bohom.

joga - spojenie, zjednotenie; zjednotenie ľudskej duše s nesmrteľným bytím, vedomím a blahom Najvyššieho; metodické úsilie o duchovné sebazdokonalenie rozvojom latentných schopností a splynutím s univerzálnou a transcendentnou existenciou.

Krišna - inkarnácia božského Blaha; v hinduizme považovaný za ôsme vtelenie boha Višnu. Je hlavnou postavou Bhagavadgíty, kde pomáha Ardžunovi nájsť východisko z jeho osobnej krízy.

Kurukšetra - „pole Kuruovcov“, planina neďaleko Dillí, na ktorej sa odohral rozhodujúci boj medzi Kuruovcami a Pánduovcami zachytený v Mahábhárate, a tiež mnoho ďalších historických vojenských stretnutí.

májaváda - filozofická doktrína, podľa ktorej je svet ilúziou.

Pataňdžali - tradične uvádzaný autor Jogasútier - príručky kodifikujúcej princípy jogy. Jej jednotlivé časti však vznikli v rozpätí 2. stor p.n.l. až 5. stor. n.l., a preto sú dnes považované za dielo viacerých autorov.

prakriti - „uskutočnenie“; Príroda; Energia Prírody; Duša Prírody; výkonná a realizačná sila.

prádžňa - „Ja“, s ktorým splývame počas hlbokého spánku, pán a tvorca vecí, Vládca Múdrosti a Poznania.

purány - v hinduistickej literatúre zbierky mýtov, legiend a genealógií bohov, svätcov a kráľovských dynastií.

puruša - Osoba; Vedomé Bytie; Duša; esenciálne bytie, ktoré je nehybnou oporou aktivít prakriti (prírody); Vedomie, či skôr vedomý Svedok, ktorý vníma a vychutnáva jej hru - jej skrytý zdroj, počiatok a príčina.

purušasúkta - hymnus Rig-Védy, považovaný za najstarší, v ktorom sa prvýkrát spomínajú štyri vrstvy védskej spoločnosti.

Rig-véda - prvá a najdôležitejšia zo štyroch véd. Dve ďalšie - Jádžur a Sáma sú len preusporiadaním hymnov Rig-védy pre špeciálne účely. Rig-véda obsahuje viac ako 1 000 hymnov adresovaných rôznym bohom.

sánkhja - jedna zo šiestich ortodoxných škôl hinduistickej filozofie charakteristická analytickým prístupom k popisu základných princípov bytia.

šaktistický tantrizmus - pozri tantra.

šastry - pojem na označenie každého systematizovaného učenia či vedy; v špecifickejšom význame morálne a spoločenské kódexy; umenie a veda o správnom poznaní, správnej činnosti a správnom žití; v joge poznanie právd, princípov, energií a procesov duchovnej realizácie.

tantra - syntetický systém jogy, ktorý sa opiera viac o prakriti - výkonnú energiu, hybnú silu a Vôľu Prírody - než o nehybného Ducha, purušu v pozadí. Aplikovaním tejto energie sa tantrický jogín pokúša dosiahnuť cieľ svojej disciplíny - premeniť Prírodu a individuálnu ľudskú prirodzenosť na prejavenú formu ducha.

upanišády - filozofické pojednania o základných ideách a predstavách védskeho obdobia. Predstavujú konečný stav védskej tradície, a preto je ich učenie známe ako védánta - „zavŕšenie véd“. Upanišády hľadajú odpoveď na otázku, aká je povaha najvyššej Reality. Nájdeme v nich smerovanie ku koncepcii jediného, nedeliteľného a zvrchovaného Bytia či Bytosti; znovuzjednotenie s ňou je skrytým cieľom všetkého ľudského poznávania.

védánta - „koniec a zavŕšenie véd“ - najvyššie poznanie a naplnenie, ku ktorému smerovali védski mudrci, extrahované z masy védskych hymnov a prezentované modernejším jazykom v súlade s vnútornou realizáciou veľkých duchovných osobností ako Jádžňavalkja alebo Džanaka. Predstavuje jednu zo šiestich škôl ortodoxnej hinduistickej filozofie.

védy - najstaršie indické Písma, zbierky hymnov „zjavených“ védskym mudrcom v duchovných víziách a zážitkoch. Pozri tiež Rig-véda.




[1] Pozri slovníček vybraných pojmov (pozn. prekl.) (>> späť do textu >>)

[2] Nesmieme zabúdať, že Purány za svoje obsahové a myšlienkové bohatstvo vďačia práve Tantre. (pozn.aut.) (>> späť do textu >>)

[3] Skrátený názov Bhagavadgíty. Pozn.prekl. (>> späť do textu >>)

[4] para bháva (>> späť do textu >>)

[5] dehí (>> späť do textu >>)

[6] Z angl. self-being. Pozn.prekl. (>> späť do textu >>)

[7] vibhúti (>> späť do textu >>)

[8] podmienená, t.j. závislá a odvodená od absolútneho (nepodmieneného) bytia (>> späť do textu >>)

[9] Čaitanja, avatár z Nádíje (1485-1533), je známy práve čiastočným, časovo prerušovaným ovládnutím ľudskej prirodzenosti božským Vedomím a Mocou. (>> späť do textu >>)

[10] V posvätnej hinduistickej literatúre encyklopedické zbierky ľudových mýtov, legiend a rodokmeňov s veľmi pestrou dobou vzniku, niekedy považované za tzv. piatu védu. (>> späť do textu >>)

[11] bahúni me vjatítáni džanmáni ... sambhavámi juge juge (>> späť do textu >>)

[12] Dharma doslovne znamená to, čoho sa držíme a čo drží veci pohromade; pravidlo, normu, zákon prirodzenosti, činnosti a života. (>> späť do textu >>)